Difícilmente alguien convencería a Jaime Cisternas de dejar su labor de alférez del baile chino de la Quebrada de Puchuncaví. Ni siquiera un megabyte de mails secularizantes. Don Jaime le cantó por última vez a la Cruz de Mayo el sábado 4. Allí, rodeado de fervorosos devotos le pidió a la Virgen por bienestar y cosechas. De pasada le rogó, con voz en falsete y en perfecta estructura de cuarteta, que a los curas pedófilos los quemara en su maldad. Religioso como su pueblo es don Jaime. Una manera de relacionarse con lo divino que esquiva la misa dominical, las confesiones y la participación en pastorales, pero que revela una fe profunda. Una fe que vista desde fuera se tambalea en un precario equilibrio entre lo oficialmente aceptado y creencias que rozan lo mágico. Religiosidad que no sólo es patrimonio del pueblo menos educado. Basta recordar cuando en 1985 Miguel Ángel Poblete - desafiando a la jerarquía eclesiástica- repletaba un santuario prometiendo visita mariana. Hasta rayos láser incluía la ceremonia. El mismo joven que tuvo a medio Chile con pescaditos de papel a la entrada de la casa y que tiempo después cambiaría de vida, de sexo y de fe. Un caso extremo, excepcional y si se quiere cómico, pero ilustrativo de un sentimiento bastante más vigoroso de lo que los espíritus secularizantes quisieran. Ésa es la razón para que la Santa Sede, a través del ministerio que el cardenal Jorge Medina encabeza, publicase hace unas semanas un "Directorio de piedad popular". El primer documento vaticano que expresamente aborda el tema. "El directorio sigue la línea del Concilio Vaticano II: entre liturgia y piedad popular no hay oposición, son realidades complementarias en la vida católica", afirma el cardenal.

Lo cierto es que ya desde los años 40 se detecta un descenso en la práctica sacramental, "especialmente en la misa, la confesión y el matrimonio", explica Cristián Parker en Otra lógica en América Latina (Ed. Fondo de Cultura Económica, 1993). La tendencia habría persistido en las décadas siguientes. Pero sólo se trata de prácticas oficiales. Y es que las prácticas religiosas populares cayeron durante mucho tiempo en descuido, por extravagantes, folclóricas o incultas. De hecho, por primera vez este jueves el tema de la religiosidad popular se trató en una asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal Chilena. Y por primera vez el episcopado tendrá los resultados de un estudio científico sobre asistencia a santuarios. El trabajo estuvo a cargo de Jaime Romero y Gabriel Valdivieso, investigadores del Cisoc Bellarmino. La encuesta comprobó que el 68 por ciento de los peregrinos no participan activamente en la Iglesia, es decir, no forman parte de una parroquia, ni son miembros de algún movimiento. Otro descubrimiento tiene que ver con las motivaciones de los más jóvenes. Las búsquedas de muchos de estos asistentes a la luz de la encuesta podrían ser interpretadas como "posmodernas", según Gabriel Valdivieso. "Se trata de personas que van a los santuarios en búsquedas de carácter más existencial", hipotetiza el sociólogo. Un matiz algo distinto a las expresiones de fe de los mayores.

Los sacerdotes a un lado

La organización de los chinos (castellanización de una palabra quechua que significa servidor o sirviente) es totalmente independiente de las parroquias locales. Los chinos de Puchuncaví convidan a sus símiles de Loncura y organizan sus bailes, sacan su Cruz de Mayo y su Virgen y se lanzan a la calle en procesión. "Al cura se le invita para que vaya a celebrar misa a la fiesta, a veces el sacerdote asiste, otras no", explica el antropólogo Claudio Mercado. Los chinos no tienen una relación fluida con los clérigos. Hay resquemores. De hecho, cuando hay misa son las mujeres las que asisten. Los chinos se hacen a un lado y conversan sobre el baile, las cuartetas del alférez o la calidad de las flautas.

Cristián Parker explica que esta oposición entre las tradiciones populares y la "oficialidad" de la Iglesia puede rastrearse desde el siglo pasado. "La gente se siente católica, admiran muy profundamente la figura del Papa; sin embargo al sacerdote lo miran con distancia". Existe una suerte de "desacralización" del sacerdote. Se le acepta cierto poder a la hora de los sacramentos, de la absolución de los pecados, de la transubstanciación, pero de alguna manera su autoridad se desvanece cuando se trata de asuntos doctrinales o éticos.

Al peregrino no le provoca conflicto emborracharse después de la procesión o convivir sin haberse casado por la Iglesia, porque su fe no está vinculada necesariamente con el mensaje doctrinal. Para él lo que importa es la experiencia, "la ritualidad sacrificial de la procesión y la devoción". Ritualidad que en Chile se da de diferentes maneras según la zona geográfica y la influencia de la cultura indígena.

El siglo XVIII sería el de la consolidación de expresiones autóctonas de religiosidad popular, que tuvo - y tiene- sus manifestaciones más llamativas en el norte del país. En Religiosidad popular chilena (ediciones Paulinas, 1992), Fernando Aliaga explica que en el norte grande debido a "la escasez de misioneros y la lejanía que muchos núcleos indígenas tenían de los centros urbanos españoles" las creencias autóctonas se mantuvieron intactas por mayor tiempo, o en muchos casos sólo asumieran las formas externas del cristianismo. La asimilación, sin embargo sería vertiginosa. En cosa de un siglo, la Pachamama cedería terreno a la Virgen María, la fiesta de Inti Raymi se proyectaría en el Corpus Christi y el dios del Rayo en Santiago Apóstol.

La misma tradición de los chinos de Aconcagua tiene sus raíces en el año 1300, y responde a un ritual estructurado para que los bailarines-flautistas lleguen al estado de trance chamánico. El trance se perdió en el tiempo, pero las flautas y los saltos sincronizados continúan. "El chino está haciendo lo mismo que hacían sus antepasados mil años atrás", asegura Claudio Mercado.

Mientras en el norte la vivencia religiosa indígena determinaba fuertemente la piedad del pueblo, en la zona central el sistema de las encomiendas mermó la influencia de los aborígenes. Cada hacienda institucionaliza en su capilla la devoción a un santo milagroso. Aunque más hispana, el aporte criollo tiene su expresión en el canto a lo divino.

Machis y Nguillatún

Rebeldes y puristas con sus asuntos, los mapuches nunca han cedido a la tentación de mezclar misa y Nguillatún. Han existido intentos "en la década del 40 en San José de la Mariquina. Fue un misionero capuchino que intentó introducir elementos del Nguillatún en la misa", recuerda Ramón Curivil. Profesor de filosofía y estudioso de la historia de su pueblo, Curivil explica que la mayoría de los mapuches mantiene su religiosidad autóctona de manera paralela a la fe católica. "Históricamente siempre han ido en caminos paralelos". En los ritos tradicionales los agentes católicos carecen de importancia, quien lleva las riendas es la machi o el ngepín. A lo más, tratan de recomendar una mayor sobriedad en la ingesta de alcohol, un rasgo que los Nguillatún comparten con celebraciones como la fiesta de San Sebastián de Yumbel, y que a ojos forasteros puede resultar algo chocante.

Las comilonas y borracheras - que bastantes dolores de cabeza les dan a los clérigos- son nada más que el exceso de la fiesta annual propia de gente que vive en la carencia. "Pasa en los bautizos, los matrimonios y los funerales", sostiene Cristián Parker. Ir a Yumbel significa un año de espera, de ahorro, de preparación, de pasajes, comida y bebida. Todo un evento, en jerga de páginas sociales. Entonces compartir con los demás es tan importante como ir al templo y expresar la religiosidad. No existe una separación entre lo profano y lo divino. La de San Sebastián de Yumbel es un ejemplo de una vieja tradición europea que llega y se mantiene con rasgos autóctonos. "Existe una creencia latente del poder de sanación a través de procedimientos mágico-rituales que uno puede relacionar con las prácticas de las machis", explica Parker.

El niño Sebastián

Los sucesos ocurridos en Yumbel en enero del 99 llevaron la procesión más importante al sur del Maule a la portada de los diarios. Peregrinos enfurecidos acusaban de mafiosos a los sacerdotes que habían decidido - con argumentos bastante razonables- mantener la imagen de San Sebastián dentro de la iglesia. Los fieles no lo aceptaron. Querían tener su santo a la vista, llevarlo en romería y dentro de lo posible tocarlo. El contacto visual y físico era fundamental. "Se trata de una fe más concreta, más de sacar en andas", sostiene Cristián Parker. En los íconos, la materialidad tiene por sí misma un poder sagrado. La figura misma está cargada de energía. Una idea que se acerca peligrosamente a la idolatría. Parker cree que el asunto no llega a tanto. Cuando se entrevista a los peregrinos siempre está la referencia última al Padre y a Dios. Existe la certeza de que la imagen hace milagros porque a través de ella opera la fuerza milagrosa de Dios.

A la Iglesia le preocupan estas fronteras peligrosas, más aún en un país propenso a creen en el nacimiento de guaguas apocalípticas. Pero la postura no es ir en contra de las creencias de sus fieles más sencillos. "La religiosidad popular es una riqueza en la vida de la Iglesia, y cuando se la descuida o menosprecia sufre desmedro la fe del pueblo cristiano", advierte el Cardenal Medina.

Aun así, muchos de los que antes peregrinaron en Yumbel volcaron sus expresiones de fe a la competencia evangélica. En su mayoría al pentecostalismo, que mantiene entre sus miembros una fuerte crítica a las expresiones de piedad a santos como San Sebastián. Chile es el país latinoamericano con mayor porcentaje de evangélicos en relación con su población total. "Como en el resto del continente, el mayor porcentaje del protestantismo es de la vertiente pentecostal, que a su vez tiene un carácter popular", explica Cristián Parker.

La nueva fe llegó a este lado de América entre 1910 y 1940, con particular éxito en Brasil y Chile. Al respecto, el investigador brasileño Rodrigues Brandao afirma "que el pentecostalismo presenta hoy en todo el continente un notable sentido de adaptación a sujetos de clases populares, a la ciudad y a la vida urbana periférica". Cabe preguntarse entonces de qué manera se transforma la piedad de quienes antes profesaban el catolicismo.

"Entre los pentecostales la mediación fundamental para tener acceso a la divinidad está dada por la expresión comunitaria de la posesión divina", sostiene Parker. Los himnos y cantos reemplazan a la procesión y a la imagen milagrosa. La lectura y la interpretación bíblica al Rosario, y ahora que las mandas no tienen espacio, sí existe la predisposición a que el Espíritu entre en el cuerpo del fiel y lo haga, por ejemplo, hablar en ignotas lenguas.

Pasión de multitudes

El padre Raúl Feres ostenta el cargo de director de la pastoral de multitudes y Religiosidad Popular. Curioso nombre el de Pastoral de Multitudes. La nomenclatura hace referencia a la asociación que se establece entre piedad popular y grandes desplazamientos de gente. Pese a este carácter masivo, no existen cifras exactas del número de peregrinos. Lo más cercano es un cuestionario enviado por la Conferencia Episcopal a los directores de santuarios para que informaran en base a los datos y percepciones en el número de fieles que llegaban a sus iglesias. El dato más relevante es que hay cuatro santuarios que congregan durante el año a entre 500 mil y 1 millón de personas. Los fieles, lejos de disminuir, aumentan, y marcando una tendencia distinta a la observancia "formal" de la misa dominical, algo que tiene atenta a una Iglesia que calcula "que un 80 por ciento de los católicos practican alguna forma de religiosidad popular", según sostiene el padre Feres.

Pero más relevante que las multitudes son los individuos y sus motivaciones. Se trata de gente con una fe profunda en el poder sobrenatural de Dios, convencidas de que el orden natural de los acontecimientos puede ser interrumpido por hechos extraordinarios. "Para ellos no es muy relevante que ese milagro sea reconocido por la oficialidad o no", acota Cristián Parker. El problema surge cuando las multitudes siguen a un sujeto alterado que dice ver a la virgen, y no a otro que seguramente nunca vio a ningún santo porque se dedicaba a alimentar niños vagos.

ORIENTACIONES

El directorio vaticano

Aunque es en América Latina en donde el fenómeno de la religiosidad popular tiene una mayor relevancia, el "Directorio de Piedad Popular", publicado por la Congregación para el Culto Divino, aún no está traducido al castellano. La copia llegada al país está en italiano y la mayor parte de los obispos aún no la recibían en el momento del plenario de la Conferencia Episcopal. Aun así se puede decir que lo que hace este documento es rescatar el valor de la religiosidad de la gente más sencilla y defenderla de las críticas que recibe "injustificadamente en nombre de una presunta pureza de la fe", explica el teólogo Cristián Johansson. El Directorio quiere ayudar a los "obispos para que además del culto litúrgico sean incrementadas y honradas las oraciones y las prácticas de piedad del pueblo cristiano, que plenamente responden a las normas de la Iglesia", según sostiene Juan pablo II en la Constitución Apostólica Pastor Bonus.

"El directorio tiene por finalidad orientar y en algunos casos prevernir abusos y desviaciones. Está escrito en un tono positivo y constructivo", sostiene Cristián Johansson.

HISTORIA

Misas bailables

Vincular la evangelización al baile - asimilando ritos religiosos indígenas- fue una idea bastante desarrollada durante la Conquista. Sin asomo de influjos New Age, ni pastorales progresistas, el padre Roque Gonzales se hacía asesorar hacia 1611 por guaraníes para ejecutar danzas que le ayudaran en la difusión del catolicismo. Ya en el siglo XVI los jesuitas de Bahia formaban grupos de danzas con niños huérfanos.

En Santiago, en tanto, Jerónimo de Vivar describe ceremonias a orillas del Mapocho: "donde todos asidos de las manos bailan". Hacer bailar a los nativos llegó a ser una política oficial. Fernando Aliaga, en Religiosidad popular chilena (Ediciones Paulinas 1992), afirma que en las Actas del Cabildo de Santiago, del 12 de junio de 1568, se ordena distribuir 50 pesos entre los artesanos que presenten una danza en el día de Corpus. Este afán por lo dancístico tendría su piedra de tope en el siglo XVIII, cuando los Borbones asumieron el trono español. Los nuevos aires de la Ilustración Católica rompieron la ligazón entre baile y religiosidad con una Real Cédula de 1780 que establecía la prohibición de los bailes religiosos en el imperio.

En el norte la prohibición no surtió mucho efecto, y los bailes continuaron aun sin pastoral. En el sur la política borbona fue más efectiva, aunque en Chiloé se registran bailes religiosos que se suspendían en cuanto el Obispo se hacía presente.